A Contradição na Existência de Deus

No 21° Capítulo, intitulado “A contradição na existência de Deus”, Feuerbach explica que a religião é o relacionamento do homem com a sua própria essência, mas com a sua própria essência não como sendo sua, mas de um outro ser diverso dele, até mesmo oposto. Demonstra que esta é a grande inverdade criada pela religião, a base de todas as crueldades e tragédias da história da sua história. Diz que a concepção da essência humana como uma outra essência é originalmente uma concepção infantil, ingênua, que distingue Deus do homem e que acaba identificando-o novamente com o próprio homem. Mas quando a religião aumenta em razão com o passar dos anos, quando surge dentro da religião a reflexão sobre a religião, então a conciência da unidade da essência divina com a humana começa a desaparecer. Ou seja, quando a religião se torna teologina a cisão inicialmente expontânea entre Deus e o homem dá lugar a uma dissipação na conciência de tal unidade. Por isso, quanto mais proxima a religião estiver da sua origem, tanto mais verdadeira e sincera ela será, tanto menos ocultará ela esta essência. O primeiro modo quanto ao conceito pelo qual a reflexão sobre a religião, a teologia transforma, coloca fora do homem a essência divina numa outra essência, é a existencia de Deus, que é transformada numa prova formal. As provas da existência de Deus foram declaradas como contraditórias à essência da religião, quando a formação da demonstração. A religião apresenta imediatamente a essência interior do homem como uma essência diversa, objetiva. O ser mais perfeito é o ser acima do qual não pode ser pensado nenhum mais elevado e Deus é o que há de mais elevado que o homem pensa e pode pensar. Este é o princípio fundamental da prova ontológica da existência de Deus, a premissa que expressa o que há de mais secreto na essência da religião, ou seja, que Deus é o que há de mais elevado para o homem, além do que ele não pode abstrair mais, aquilo que é o limite essencial da sua razão, da sua afetividade, da sua intenção. É esta supremacia que garante a sua existência. O contraditório ao sentido religioso está somente no fato da existência ser pensada separadamente, surgindo daí a ilusão de que Deus seria um ser somente pensado, existente na idéia, ilusão esta que é imediatamente suprimida, pois a demonstração prova exatamente que Deus é um ser diverso do pensado, um ser exterior ao homem, ao pensamento, um ser real,um ser por si. As provas da existência de Deus têm por meta exteriorizar o interior, separá-lo do homem. Através da existência torna-se Deus uma coisa em si. Deus não é somente um ser para nós, um ser em nossa fé, em nossa afetividade, em nossa essência, ele é também um ser por si, um ser fora de nós, quer dizer, não só fé, sentimento, pensamento, mas também um ser real, diverso do crer, do sentir e do pensar, mas um ser também sensorial. A existência de Deus então é um intermediário entre existência sensorial e existência pensada. Feuerbach procura explicar que somente a fantasia soluciona a contradição entre uma exist~encia ao mesmo tempo sensorial e não-sensorial. Na imaginação tem a existência efeitos sensoriais. Quando a existência de Deus é uma verdade viva, uma questão da imaginação então torna-se naturalmente possível a crença em todas as manifestações de Deus. A crença na existência de Deus é a crença numa existência especial, diversa da existência do homem e da natureza. Sendo uma existência especial só pode ser documentada de maneira especial. Portanto, esta crença só é verdadeiramente viva a partir da crença nos efeitos especiais, nas manifestações diretas de deus, nos milagres. Só então, quando a crença em deus se identifica com a crença no mundo, quando a crença em deus não é mais uma crença especial, quando a essência geral do mundo inclui o homem total, só então desaparece naturalmente também a crença em efeitos especiais e manifestações de Deus.

A Contradição na Revelação de Deus

Mas, qual seria o testemunho documental da existência de Deus? É no 22° capítulo, intitulado “A contradição na revelação de Deus”, que Feuerbach procura demonstrar o conceito da existência de Deus associado ao conceito da revelação. A auto-confirmação da existência, o testemunho documental de que Deus existe é a revelação, a palavra de Deus. Deus fala para o homem dando o tom de si mesmo tocando a sua afetividade o que dá a este a certeza da sua existência através da palavra que é revelada e que se torna o evangelho da vida. É portanto através da palavra que Deus se revela, se externaliza, se demonstra ao homem, materializando a certeza e a crença que provam sua existência, pois um Deus que só existe sem se revelar, que só existe através do próprio homem é apenas um Deus abstrato, subjetivo. Somente um Deus que possibilita o conhecimento do homem através de si mesmo é um Deus realmente existente, objetivo. A crença na revelação é a certeza imediata da afetividade religiosa, de que existe o que ela crê, deseja e conhece. Feuerbach considera que a crença na revelação desvenda da maneira mais clara a ilusão característica da consciência religiosa, pois na crença na revelação o homem se nega, vai para fora e para cima de si, opondo a revelação ao saber e à opinião humana. Nela se mostra um saber oculto, o conjunto de todos os mistérios sobrenaturais, que acabam por silenciar a razão. Deus não é livre na razão, ele só pode revelar ao homem o que convém ao homem, o que é adequado a sua natureza como ela é. O que Deus pensa e revela para o homem surge da reflexão sobre a natureza humana. O que chega de Deus no homem vem ao homem somente a partir do homem em deus, isto é chega ao homem consciente a partir da essência do homem, chega do gênero para o indivíduo. Sendo assim qualquer distinção entre a revelação divina e a natureza humana é ilusória, o que serve para confirmar que na revelação o homem também sai de si para voltar novamente e que o mistério da teologia é apenas a atropologia, já que qualquer revelação de Deus é apenas uma revelação da natureza do próprio homem. Na revelação torna-se objeto para o homem a sua natureza oculta. Ele é determinado pela sua essência, mas como se fosse por uma outra essência, efetuando através da ajuda de Deus o que não consegue atingir por si mesmo. O homem projeta espontaneamente através da imaginação a sua essência interior. Deus é esta essência da natureza humana contemplada, personificada, que atua sobre ele através do poder irresistível da imaginação como lei do seu pensar e agir. A crença na revelação atua sobre o homem inculto, corrompe o senso moral, a estética da virtude e mata o mais divino sentimento do homem – o sentimento de verdade. O que está na revelação é verdadeiro, ainda que contradiga diretamente a razão. Mas, quanto mais o homem se distancia da revelação quanto ao tempo, quanto mais a razão amadurece para a autonomia, tanto mais gritante se mostra necessariamente também a contradição entre a razão e a crença na revelação.

A Contradição na Essência de Deus em Geral"

No 23° Capítulo, intitulado “A contradição na essência de Deus em geral”, Feuerbach inicia colocando que o ponto central da sofística cristã é o conceito de Deus, pois para a teologia Deus é a essência humana e no entanto ele deve ser um outro ser sobre-humano. Ao mesmo tempo que Deus é um ser genérico, puro, mera idéia do ser, ele deve ser também um ser pessoal, individual; da mesma forma que Deus existe, que sua existência é certa e real, ele deve ter uma existência espiritual, não-perceptível como especial. No que Deus deve ser é sempre negado no que se afirma que ele é. Sendo assim, o conceito fundamental é uma contradição que só é ocultada por sofismas.O humanitarismo torna-se o predicado essencial de Deus, mas, ao mesmo tempo significa que Deus é um ser que não existe para si, fora do homem, acima do homem, como um outro ser, é um fantasma, o que o torna portanto extra-humano, um predicado essencial da divindade. Um Deus que não é como nós, que não possui consciência, inteligência, não é um Deus. Mas ao mesmo tempo um deus que não é essencialmente diverso de nós também não é um Deus. Um artifício e pretexto especialmente característico da sofística cristã, é a insondabilidade e incompreensibilidade da essência divina. A infinitude de Deus na religião é uma infinitude quantitativa. Deus é e tem tudo que o homem tem, mas em proporção infinitamente maior. A essência de Deus é a essência da fantasia objetivada. Deus é um ser sensorial, mas abstraído das limitações da sensorialidade, ou seja, o ser sensorial ilimitado. Deus é a existência eterna, é onipotente, onipresente, onisciente. Quanto mais limitado é o horizonte do homem, quanto menos ele sabe sobre história, natureza, filosofia, mais intimamente depende da sua religião. Por isso também o religioso não tem em si nenhuma necessidade da cultura. Quem tem tudo em deus, quem já goza da felicidade celestial na fantasia não sente a carência da cultura. A diferença originariamente apenas quantitativa entre a essência divina e a humana é agora transformada pela reflexão numa diferença qualitativa e assim o que era inicialmente apenas uma efeição, uma expressão imediata da admiração, do entusiasmo, uma impressão da fantasia sobre o espírito, é agora fixado como uma qualidade objetivada, como uma incompreensibilidade real. A expressão predileta da reflexão neste sentido é que sem dúvida compreendemos de deus o que, mas nunca o como. Feuerbach complementa este raciocínio reconhecendo que o predicado do criador cabe essencialmente a Deus, que ele criou o mundo não de uma matéria existente, mas do nada, através apenas da sua onipotência. Mas, como isto é possível é algo que ultrapassa a inteligência de qualquer um. Conclui então que o conceito genérico é claro, mas o conceito especial é obscuro, incerto. O conceito da atividade, do fazer, do criar é em e por si um conceito divino, por isso mesmo é irrefletidamente aplicado em Deus. Porém, sob esta incompreensibilidade está ao mesmo tempo a intenção de distanciar a atividade divina da humana, de impedir a sua semelhança, uniformidade ou mesmo a sua unidade essencial com a humana para transformá-la numa atividade essencialmente diversa.

A Contradição na Teologia Expeculativa

No capítulo 24°, intitulado “A contradição na teologia especulativa”, a argumentação de Feuerbach objetiva expor tal contradição, reafirmando que a personalidade de Deus é o meio através do qual o homem transforma as determinações e concepções da sua própria essência em determinações e concepções de uma outra essência fora dele. A personalidade de Deus nada mais é que a personalidade do homem exteriorizada, objetivada. Para se tornar Deus autônomo e livre de tudo que é humano faz-se dele de preferência uma pessoa formal, real, ao se encerrar nele o seu pensar, mas ao se excluir dele o ser-pensado, que cai fora como um outro ser. A religião transforma também o ser pensado de Deus no pensar-se-a-si-mesmo de Deus. Deus cria para se revelar, já que a criação é a revelação de Deus. Mas para a natureza não existe Deus, mas só para o homem, pelo que também a natureza existe meramente por causa do homem, mas o homem por causa de Deus. No homem Deus se glorifica, pois o homem é o orgulho de Deus. Deus se conhece a si mesmo sem o homem, mas enquanto não existe um outro Eu é ele apenas uma pessoa possível, concebida. Somente quando é posta uma distinção de Deus, o não-divino, só então torna-se Deus consciente de si mesmo. Só quando ele sabe o que não é Deus, sabe ele o que significa ser Deus, conhece ele a felicidade da sua divindade. O homem não é nada sem Deus, mas também Deus não é nada sem o homem, pois só no homem torna-se Deus objeto enquanto Deus, torna-se ele Deus. Só as diversas qualidades do homem estabelecem a diversidade, a base da realidade em Deus. A desgraça do homem é o triunfo da misericórdia divina, a vergonha dos pecados é o prazer da sacralidade divina. O homem é o Deus revelado, pois só no homem se realiza, atua a essência divina como tal. O homem conhece Deus porque Deus se encontra e se conhece nele, se sente como Deus. Mas, somente no homem transformam-se as qualidades divinas em sentimentos, isto é, o homem é o auto-sentimento de Deus – o Deus sentido é o Deus real. Assim como o sentimento da miséria humana é humano, igualmente humano é o sentimento da misericórdia divina. Só o sentimento da dificuldade da finitude é o sentimento da felicidade da infinitude. Onde não está um também não está o outro. Ambos são inseparáveis. Deus é ele mesmo somente no mesmo humano, só na capacidade humana de discernimento, só na duplicidade interior da essência humana. Sendo assim, Feuerbach conclui que o saber que o homem tem de Deus é o saber que tem de si, da sua própria essência. Somente a unidade de essência e consciência é verdade. Onde estiver a consciência de Deus, aí também estará a essência de Deus, portanto, no homem. Toda identidade que não é uma unidade consigo mesma, tem por base uma cisão, uma separação, então é uma contradição consigo mesma e com a inteligência, uma superficialidade, uma fantasia, um contra-senso, uma confusão que se mostra tanto mais profunda quanto mais contraditória e falsa for.

A Contradição da Trindade

No capítulo 25°, intitulado “A Contradição da Trindade”, Feuerbach explicita que o objetivo da teologia não é somente a essência humana ou divina em geral como uma essência pessoal, ela concebe também as características ou distinções fundamentais desta essência novamente como pessoas, ao se referir a Trindade composta pelo Pai, Filho e Espírito Santo. Feuerbach expõe que a Trindade é a contradição entre politeísmo e monoteísmo, fantasia e razão, imaginação e realidade. A fantasia é a Trindade, a razão a unidade das pessoas. Para a razão são os seres diversificados apenas diversidades, para a razão são as diversidades os próprios diversificados que anulam a unidade da essência divina. Para a razão as pessoas divinas são fantasmas, para a imaginação são seres. A Trindade dá ao homem a pretensão de se pensar o contrário do que se imagina e de se imaginar o contrário do que se pensa, pois a Trindade são três pessoas, que não são essencialmente diversas, composta de três pessoas em Deus – Deus-Pai, Deus-Filho e Deus-Espírito Santo – não tendo uma existência separada. Mas, as três pessoas cristãs são apenas pessoas imaginadas, representadas, dissimuladas, certamente diversas das pessoas reais exatamente por serem somente personalidades imaginadas, aparentes, que querem e devem ser ao mesmo tempo pessoas reais. Deus está igualmente nas Três, é o mesmo. Um é o Pai, outro é o filho e o outro o Espírito Santo, mas não ‘outro’, e sim o que o Pai é, é também o Filho e o Espírito Santo, ou seja, são pessoas diversas, mas sem nenhuma diversidade da essência. É neste sentido que Feuerbach diz que as três pessoas da Trindade são fantasmas aos olhos da razão, pois as condições ou determinações através das quais a sua personalidade deveria se afirmar são suspensas pela lei do monoteísmo. A unidade nega a personalidade, a autonomia das pessoas sucumbe sob a autonomia da unidade, pois elas são meras relações. Mas ao mesmo tempo não devem essas relações ser apenas relações de dependências, mas pessoas reais, essências, substâncias. É desta forma, ao desvendar o mistério da Trindade, que Feuerbach demonstra a verdade do politeísmo e a negação na verdade do monoteísmo, concluindo que representar uma verdade diversa da essência humana seria insistir na ilusão, na fantasia, na contradição e no sofisma.

A Contradição nos Sacramentos

O 26º Capítulo, intitulado “A Contradição nos Sacramentos”, Feuerbach inicia expondo que fé e amor constituem os momentos essenciais subjetivos da religião, enquanto que os sacramentos do batismo e da ceia se apresentam como suas essências objetivas. Só existem dois sacramentos como dois momentos essenciais subjetivos da religião - o sacramento da fé é o batismo, o sacramento do amor é a ceia. A unidade dos sacramentos com a essência peculiar da religião tem como base de manifestação coisas ou elementos naturais aos quais é concedido um significado e um efeito contraditório à sua natureza, como o sentido dado à água, no caso do batismo. Feuerbach argumenta que tal qual a religião que aliena e desvia o homem da sua própria essência, a água do batismo desempenha o mesmo papel alienante, ao considerar a água totalmente diversa da comum, por não ter uma força e um significado físico, mas sim hiperfísico, servindo para purificar o homem da mácula do pecado original, expulsando o demônio inato, de maneira conciliatória com Deus. Neste sentido a água do batismo é uma água natural somente de aparência porque na realidade ela é uma água sobrenatural, ou melhor, tem efeitos sobrenaturais, o que Feuerbach por sua vez atribui apenas à imaginação. No entanto, deve ser ao mesmo tempo o elemento do batismo a água natural, pois o batismo não teria nenhuma validade e efeito se não fosse realizado com a água. A qualidade natural tem, portanto, valor e significado também por si mesma, porque só com a água, não com qualquer outro elemento, o efeito sobrenatural do batismo se associa de modo sobrenatural. A água é o líquido visível mais puro e mais claro que existe, e através desta sua qualidade natural é fácil associa-la à imagem da essência imaculada do espírito divino. Neste sentido é que a água passa a ser consagrada, tendo sido por sua qualidade natural escolhida como instrumento do Espírito Santo. Então é atribuído ao batismo um conceito natural belo, profundo. No entanto este belo sentido se perde logo após, ao ter a água um efeito que transcende a sua essência, um efeito que ela só tem através do poder sobrenatural do Espírito Santo, não por si mesma. A qualidade natural torna-se novamente indiferente. Quem transforma vinho em água pode associar arbitrariamente com qualquer elemento os efeitos da água do batismo. É por isso que o batismo não pode ser compreendido sem o conceito do milagre. O batismo é ele próprio um milagre e o milagre deve provar que o milagroso é realmente aquele que como tal se apresenta. Somente a fé baseada no milagre é uma fé provada, fundamentada, objetiva. A fé que o milagre pressupõe é somente a fé em um Messias, em um Cristo em geral, mas a fé de que este homem aqui é o Cristo, esta fé só o milagre pode levar a efeito. Por isso mesmo que muitas são as pessoas que só se tornam crentes através do milagre e o milagre acaba tornando-se a causa da sua fé, porque a fé é o poder da imaginação que transforma o real no irreal, o irreal no real, a contradição direta com a verdade dos sentidos com a verdade da razão. A fé nega o que a razão afirma e afirma o que ela nega. O mistério da ceia é justamente o mistério da fé, daí ser o prazer da fé, o momento mais elevado, o mais extasiado, o mais inebriado de satisfação da afetividade crente. A destruição da verdade não-afetiva, da verdade da realidade, do mundo e razão objetivas, atinge na ceia o seu mais alto cume porque aqui a fé aniquila um objeto imediatamente presente, evidente, indubitável ao afirmar, por exemplo, que o pão que a razão e os sentidos testemunham, é só uma aparência, pois na verdade o pão é carne. Concluindo seu raciocínio neste capítulo, Feuerbach procura demonstrar que apesar da ceia, o sacramento em geral nada ser sem a intenção, sem a fé, apresenta a religião, no entanto, o sacramento ao mesmo tempo como algo real por si mesmo, exterior, diverso da essência humana, de forma que na consciência religiosa a questão verdadeira, a fé, a intenção se torna somente um supérfluo, uma condição, mas a questão suposta, imaginada, se torna o principal. As conseqüências e efeitos desta subordinação do humano sob o suposto divino, do subjetivo sob o suposto objetivo, da verdade sob a imaginação, da moralidade sob a religião, são superstição e imoralidade. Superstição porque a uma coisa é atribuído um efeito que não está na natureza da mesma, porque uma coisa não deve ser o que ela é na verdade, porque uma mera imaginação é tida pela realidade. Imoralidade porque necessariamente, no espírito, a sacralidade do ato como tal se separa da moralidade, o gozo do sacramento, também independentemente da intenção, se torna um ato sagrado e sacralizante. Quer dizer, aquilo através do qual em geral a religião se coloca em contradição com a razão, através disto mesmo ela se coloca também sempre em contradição com o sentido moral.

Contradição entre Fé e Amor

Feuerbach inicia o 27º Capítulo, intitulado “A contradição entre fé e amor” retomando um pouco a conclusão do capítulo anterior sobre os sacramentos expondo que estes simbolizam a contradição entre idealismo e materialismo, subjetivismo e objetivismo, mas que acima de tudo, nada são sem a fé e o amor. Por isso mesmo, a contradição dos sacramentos levam a contradição entre esses dois princípios. O mistério secreto da religião é a unidade da essência divina com a humana, pois Deus é a essência humana, conhecida como uma outra essência. É através do amor que é revelada a essência oculta da religião, e é na fé que encontramos a sua forma consciente. É justamente por isso, segundo Feuerbach que o amor identifica o homem com Deus e a fé separa Deus do homem. A fé isola Deus, quando o transforma num outro ser comum, cujo amor é idêntico ao amor do homem. A fé separa o homem no interior, consigo mesmo, logo, também no exterior, mas é o amor que cura as chagas que a fé abre no coração do homem. A fé transforma a fé em Deus numa lei, o amor é liberdade, ele não condena nem mesmo o ateu porque ele mesmo é ateu, mesmo que nem sempre negue teórica, mas praticamente a existência de um Deus especial, oposto ao homem. A fé separa o que é verdadeiro do falso e somente para si atribui a verdade, que é uma verdade determinada e especial. Neste sentido é que a fé é por natureza exclusiva, onde uma só é a verdade, um só é Deus. Feuerbach continua, procurando demonstrar que a fé é algo especial por se basear numa revelação especial de Deus, não podendo ninguém se apropriar dela por via comum, pela via que está aberta a todos os homens indistintamente, já que o que está aberto a todos é algo comum e que sendo assim, não representa nenhum objeto especial de fé. Deus é por si mesmo em pessoa uma questão de graça especial, conteúdo de uma fé especial. O Deus especial é o Deus como é objeto em especial para os cristãos, o Deus pessoal que somente é Deus é para os pagãos, os descrentes, em geral desconhecido, não é para eles. Ele certamente deve sê-lo também para os pagãos, mas de modo mediato, só se deixarem de ser pagãos e tornarem-se cristãos. É por isso que, sendo presa em si mesma, a fé limita o homem, lhe tomando a liberdade e a capacidade de valorizar devidamente o que lhe é diverso. A fé dá ao homem um sentimento especial de honra e de si mesmo. O crente se acha excelente perante os outros homens, elevado acima do homem natural, possuído de direitos especiais. Deus é o que faz essa diferença, é a diferença personificada e o privilégio do crente perante o descrente. A consciência do seu privilégio é o sentimento que o crente de si mesmo nesta outra personalidade. A fé aparece inicialmente só como uma separação ingênua entre crentes e descrentes. Crer significa o mesmo que ser bom, não crer o mesmo que ser mau. A fé limitada e presa, empurra tudo para a intenção. O descrente é para ela descrente por teimosia, por maldade, um inimigo de cristo. Por isso a fé assimila para si somente os crentes, mas os descrentes ela repudia. Ela é boa para com os crentes, mas má para com os descrentes. Na fé existe um mau princípio. O cristianismo não ordena de fato nenhuma perseguição a hereges, nem conversão à força de armas. Mas enquanto a fé condena, produz ela necessariamente disposições inamistosas, disposições das quais surge a perseguição a hereges. Amar ao homem que não ama a Cristo é um pecado contra Cristo, significa amar o inimigo de Cristo. Ser cristão significa ser amado por Deus, não ser cristão ser odiado por Deus, ser um objeto da ira divina. O cristão só pode então amar o cristão, o outro somente como cristão potencial, ele só pode amar o que a fé consagra, abençoa. É neste sentido que a fé é o batismo do amor. A fé é portanto, essencialmente partidária. Quem não é a favor de Cristo é contra Cristo. A fé só conhece inimigos ou amigos, nenhuma imparcialidade, ela só se preocupa consigo mesma. A fé é essencialmente intolerante por estar sempre ligada a ilusão de que a sua causa é a causa de deus, a sua honra é a honra de Deus. O Deus da fé é em si somente a essência objetiva da fé, a fé que é objeto para si mesma. Por isso se identifica também no espírito e na consciência religiosa a causa da fé com a causa de Deus. O próprio Deus participa. O interesse do crente é o mais íntimo interesse do próprio Deus, o que ofende a fé ofende a Deus, o que nega a fé, nega também ao próprio Deus. A fé é o oposto do amor. O amor só é idêntico à razão, mas não a fé, pois como a razão, é o amor de natureza mais livre, mais universal, mas a fé de natureza mais estreita, mais limitada. Somente onde existe a razão impera o amor geral, a razão não é nada mais que o amor universal. Foi a fé que descobriu o inferno, não o amor, nem a razão. Para o amor o inferno é um horror, para a razão um absurdo. A fé amaldiçoa todas as ações, todas as intenções que contradizem o amor, a humanidade, a razão, correspondem à fé. Todas as crueldades da história da razão cristã, das quais os nossos crentes dizem que elas não vieram do cristianismo, são oriundas do cristianismo, porque são oriundas da fé. Os atos de fé cruéis da cristandade correspondem, portanto, à essência da fé. A fé se transforma necessariamente em ódio, o ódio em perseguição, quando o poder da fé não encontra nenhum obstáculo, não se choca com um poder estranho à fé, o poder do amor, do humanitarismo, do sentimento de justiça. A fé em si mesma se eleva necessariamente acima das leis da moral natural. A fé é para si o mais elevado, porque o seu objeto é uma personalidade divina. Por isso ela faz depender de si a eterna felicidade, não do cumprimento de deveres humanos comuns. Como interiormente a moral é subordinada à fé, então ela pode, ser-lhe subordinada, sacrificada também exteriormente, na prática. É necessário que haja ações nas quais a fé se manifesta em distinção, ou em contradição com a moral, ações que são moralmente péssimas, mas louváveis pela fé, pois só têm em vista o bem da fé. Toda salvação está na fé, tudo portanto, na salvação da fé. Se a fé for ameaçada então é a felicidade eterna a glória de Deus ameaçada. Portanto, a fé dá seu privilégio a tudo, bastando que tenha por objetivo a sua promoção, pois ela é, rigorosamente, o único bem ao homem, como o próprio Deus é o único bom ser, então o primeiro e mais elevado mandamento é a fé. A fé sem amor ou indiferente ao amor contradiz a razão, o senso de justiça natural do homem, o sentimento moral, que como tal se impõe o amor imediatamente como lei e verdade. A fé torna-se, portanto, em contradição com a sua essência em si limitada pela moral, uma fé que não pratica nenhum bem, que não se manifesta pelo amor, não é verdadeira, viva. Mas essa limitação não se origina da fé mesma. É o poder do amor independente da fé que lhe dita leis, pois aqui a qualidade moral torna-se o sinal característico da legitimidade da fé, a verdade da fé é feita dependente da vontade da moral, uma relação que contradiz a fé. É certo que a fé torna o homem feliz, mas ela não lhe inspira nenhuma intenção realmente moral. É somente a moral que chama o crente á consciência, mas não a fé. A sua fé não é nada se não o torna bom. Mas, não é o próprio amor, não é o homem como objeto do amor, a base de toda a moral, o impulso das suas boas ações. Ele pratica o bem não pelo bem, não pelo homem, mas por Deus, por gratidão a Deus, que fez tudo por ele e pelo qual também ele por sua vez deve fazer tudo que lhe for possível. Neste sentido o conceito da virtude é o conceito do sacrifício recompensador. Deus se sacrificou pelo homem, por isso deve agora o homem se sacrificar a Deus. Quanto maior o sacrifício, tanto melhor a ação. Apesar dos atos contraditórios ao amor da história da religião cristã corresponderem ao cristianismo, e por isso mesmo os adversários do cristianismo terem razão quando culpam o mesmo das atrocidades dogmáticas dos cristãos, apesar disso eles contradizem também o cristianismo, porque o cristianismo, porque o cristianismo não é somente uma religião de fé, mas também do amor, que nos obriga não só a fé, mas também ao amor. O cristianismo sanciona ao mesmo tempo os atos que se originam do amor e os atos que se originam da fé sem amor. A Bíblia condena através da fé, perdoa através do amor. Mas ela só conhece o amor fundado na fé.

Conclusão

No 28º Capítulo, intitulado “Conclusão”, Feuerbach finaliza demonstrando que o conteúdo e objetivo da religião é totalmente humano, nos fazendo ver que o mistério da teologia é a antropologia, que a essência divina é a humana. Pelo fato da religião não reconhecer a humanidade do seu conteúdo, a mudança necessária da história passa justamente por uma tomada de consciência de que Deus nada mais é que a consciência do gênero, e que o homem pode e deve se elevar acima das limitações da sua individualidade ou personalidade, mas não acima das leis, das qualidades essenciais do seu gênero. A relação de Feuerbach com a religião não é somente negativa, mas sempre crítica, procurando separar o que nela há de verdadeiro daquilo que é falso, apoiando-se no princípio de que a verdadeira religião manifesta o espírito humano numa forma inferior de representação, cabendo à filosofia chegar ao mesmo com a forma conceitual superior de representação. A religião é a primeira autoconsciência do homem. Sagradas são as religiões precisamente por serem a transmissão da primeira consciência do homem. Feuerbach antropologiza todas as representações religiosas, o que não significa uma dessacralização do universo, mas algo que resulta numa sacralização do próprio homem. Por ser conhecimento que o homem tem de si mesmo, a religião não deve ser simplesmente abandonada, mas submetida à crítica, para que o momento de conhecimento seja salvo, abandonando-se apenas a falsa representação de que se trataria de um outro do homem. O resultado desta crítica é ao mesmo tempo o autoconhecimento do homem e a sua divinização, passando os predicados de Deus a ser, na consciência crítico-filosófica, predicados do homem. As relações em geral do homem com o homem em todas as suas formas, as relações morais são relações verdadeiramente religiosas. A vida é em geral, em suas relações essenciais, substanciais, efetivamente de natureza divina. A passagem de Feuerbach da teologia para a antropologia não abandona, portanto, o momento do sagrado e nem chega a uma concepção de homem inteiramente secularizada ou dessacralizada. Não se trata também de colocar simplesmente o homem no lugar antes ocupado por deus, mas antes de levar às últimas conseqüências o reconhecimento moderno de que as representações religiosas têm sua origem no homem. Se o homem é a origem do divino, então só pode ele mesmo ser divino, e isto não por participar da natureza de um deus estranho a ele, mas por ser ele mesmo seu próprio deus. “Homo homini Deus est – este é o supremo princípio prático – este é o ponto de transição da história universal”. A nova inflexão antropológica da história estaria, assim, sob o signo de uma nova máxima – Que o homem seja o deus do homem, que o humano seja sagrado para o homem, sagrado por si mesmo, sem a referência a um Deus estranho - Esta seria a máxima da nova era feuerbachiana. A conseqüência desta sacralização do homem é a transformação das relações comuns entre os homens, relações normalmente tidas por profanas, e sem peso religioso, em relações carregadas de sacralidade: “Sagrada é e seja para ti a amizade, sagrada a propriedade, sagrado o casamento, sagrado o bem-estar de cada homem, mas sagrado em e por si mesmo.” A amizade, a prosperidade, etc. estas relações substanciais, são sagradas não por receberem uma benção divina, por participarem de algum modo da natureza de um deus distinto do homem, mas por realizarem por si mesmos a natureza divina do homem.

CAPÍTULO 3 - A PLENITUDE DE DEUS E A QUESTÃO DA INVIABILIDADE DA FINITUDE DO HOMEM.

Inicialmente o que se faz necessário para adentrarmos na questão objeto desta monografia é buscar no contexto abordado um aprofundamento na compreensão do sentido de algumas palavras-chaves básicas como: finitude e infinitude, teologia e antropologia, essência e existência, para compreendermos melhor a relação delas com o pensamento de Feuerbach. É justamente isso que procuraremos desenvolver neste capítulo.

3.1. INFINITUDE DE DEUS x FINITUDE HUMANA

Quando imaginamos uma coisa como finita pensamos imediatamente em algo que tenha fim, que seja transitório, contingente e que por isso mesmo seja limitado no seu tempo e espaço. A idéia de infinito, ao contrário, nos reporta a uma coisa maior, a algo tão grande que a nossa mente tem até dificuldade de abarcar, tamanha a sua extensão. Infinito portanto, refere-se ao inumerável, incalculável, àquilo considerado de intensidade extrema, que tende constantemente a aumentar ou a se acrescer algo novo. O homem de alguma maneira sempre buscou o entendimento sobre essa questão. Os seres humanos e todas as outras criaturas particulares são objetos finitos da natureza. O homem não pode conhecer o infinito, pois todo conhecimento é originado pela relação dos seus sentidos com as coisas que a eles se apresentam. Todo corpo é finito, por definição, e ocupa um lugar no espaço, por isso podemos percebê-lo. O infinito, por sua vez, é ilimitado, é desconhecido.

A palavra infinito é originária do latim Infinitum, e apresenta três significações para ela. A primeira se refere ao conceito matemático de Infinito, que trata da disposição ou qualidade de uma grandeza[1]O segundo conceito diz respeito a natureza teológica de infinito, enquanto que o terceiro vai abordar o sentido filosófico desta palavra. Aqui nos limitaremos apenas aos dois últimos conceitos por compreendermos que está mais no centro da questão objeto desta monografia.

O conceito de Infinito segundo a natureza teológica considera que teologicamente o infinito é intensivo, ou seja, em todos os sentidos equivale a dizer perfeito, no sentido de maximamente completo. Também se diz infinito no plano da forma, ou infinito no plano da essência. Então infinito é o que não se limita por qualquer determinação qualificante. Este é o infinito que se atribui a Deus, portanto no sentido de maximamente ser. O infinito em Deus é real (ou atual) e não potencial (ou imaginativo). O infinito potencial o imaginamos acontece no espaço (ou na matemática), ou em qualquer outro elemento ao qual imaginamos poder acrescer algo, ainda que de fato isto não aconteça. Como decorre da natureza de Deus o atributo da infinitude? O argumento que prova a existência de Deus pelos graus de perfeição conduz diretamente ao máximo de perfeição da forma, e portanto ao infinito intensivo, ou seja ao ser infinitamente perfeito.

O argumento, que está apoiado na causa formal, é portanto aquele que mais adequadamente conduz a Deus. Este argumento não somente reclama sua existência, como ainda o revela pela sua natureza essencial. Mas a compreensão interna do infinito como atributo da natureza de Deus se procede a partir da noção de Deus como ser subsistente. Em primeiro lugar Deus é a existência pura, sem determinação modalizante, ou seja, sem qualquer outro elemento. A decorrência desta liberação da existência é o infinito. Uma coisa leva à outra e não pode ser concebida sem a outra. Há uma relação de causa formal e de efeito formal entre a existência e sua infinitude. Deus não tem qualquer determinação limitante, nem de quantidade, nem de outra qualquer categoria; a consequência formal é a sua infinitude intensiva.Já a conceituação de Infinito Filosófico que é a não completude, diz que a realidade é limitada e o que é impossível de ser completado é infinito. Anaximandro que viveu em Mileto a cerca de 585 a.C. achava que nosso mundo era apenas um dos muitos mundos que surgem de alguma coisa que se dissolve nesta alguma coisa a que ele chamava de infinito[2].

Kant considerava que nas grandes questões filosóficas a razão operava fora dos limites daquilo que nós, seres humanos, podemos compreender. Por outro lado, uma característica intrínseca à nossa natureza, à nossa razão, seria justamente um impulso básico no sentido de colocar essas perguntas. Só que quando perguntamos, se o Universo é finito ou infinito, na verdade queremos saber algo sobre um todo do qual nós mesmos somos apenas uma (ínfima) parte. Assim, nunca poderemos conhecer inteiramente este todo[3].

Henrik Steffens, pesquisador natural norueguês, caracterizando o movimento romântico citou as seguintes palavras: “Cansados da eterna luta por abrir um caminho pela matéria bruta, escolhemos outro caminho e nos lançamos apressados, aos braços do infinito. Mergulhamos em nós mesmos e criamos um novo mundo” [4]

Portanto, não temos uma idéia positiva da infinitude, mas apenas uma idéia negativa, que se constitui na negação da nossa própria finitude, demonstrando os nossos limites e a nossa incapacidade de conceber a infinitude. Portanto, nós não temos a idéia do infinito do mesmo modo como temos a idéia do finito, pois ela é uma idéia que se constitui negativamente, ou seja, o infinito é inconcebível: podemos dar um significado a essa palavra por meio da negação, mas não podemos concebê-la do mesmo modo que concebemos as coisas que realmente conhecemos. Isso ocorre porque não somos capazes de conceber algo que não tenha sua origem na sensação.

A conseqüência da impossibilidade da representação e do conhecimento do infinito é a impossibilidade da representação e do conhecimento de Deus. Podemos inferir a existência de Deus, mas não temos nenhum conhecimento da sua essência. Assim como o infinito, ele é inconcebível, pois, do mesmo modo que não temos uma idéia positiva do infinito, também não a temos da onipotência e da independência. Todos os atributos de Deus são atributos negativos que expressam uma grandeza e um poder acima de nossa compreensão. Hobbes dirá que o nome de Deus é usado para provocar veneração e admiração, em virtude de seus atributos ilimitados. Porém, a idéia de Deus nada significa no que tange ao conhecimento, é apenas um nome conferido a um ser dotado de atributos inconcebíveis: “Portanto o nome de Deus é usado, não para nos fazer concebê-lo (pois ele é incompreensível e sua grandeza e poder são inconcebíveis), mas para que o possamos venerar”[5]Em Feuerbach vamos encontrar a primeira crítica que a filosofia faz à religião, no sentido de desconstruir a teologia para formar uma antropologia, demonstrando que idéia de um Deus pleno através da teologia revela a existência de um ser perfeito, transcendente, onipotente, universal, infinito e absoluto que o homem não é, nem pode ser. Através da antropologia, conhecimento sistemático a respeito do homem, procurou demonstrar que a finitude das capacidades humanas reside exatamente no real limitado, que a plenitude de Deus gera um ser humano pecador e sem sentido. Por isso, desconstruir a teologia em Feuerbach, significa demonstrar as falhas dessa idéia quando relacionada ao homem e o equívoco desta noção universalista, procurando provar através da desmitificação da teoria religiosa que a absolutidade de Deus só esvaece o homem. Pela dificuldade de reconhecer em si mesmo a existência de uma essência positiva e infinita, esse homem acaba por transformar-se num ser fraco, pecador, sem sentido e alienado diante de algo maior e mais poderoso que ele, um ser em quem não admite a possibilidade de equiparar-se.

Segundo Feuerbach há uma unidade entre o finito e o infinito; Todavia, essa unidade não se realiza em Deus ou na Idéia Absoluta, mas sim no homem, em um homem que não pode ser reduzido a puro pensamento, mas que deve ser considerado em sua totalidade, em sua naturalidade e em sua sociabilidade. O homem desloca o seu ser para fora de si antes de encontrá-lo em si: e esse encontro, essa aberta confissão ou admissão de que a consciência de Deus nada mais é do que a consciência da espécie, acaba por consignar que de fato, todas as qualificações do ser divino são qualificações do ser humano - o ser divino é unicamente o ser do homem libertado dos limites do indivíduo, isto é, dos limites da corporeidade e da realidade, mas objetivado, ou seja, contemplado e adorado como outro ser, diferente dele. Religião é o comportamento do homem perante seu próprio infinito. Nisso está a verdade. Por outro lado, a falsidade da religião ideológica ou teológica, está em o homem tornar independente de si mesmo o seu próprio ser infinito, separando-o e opondo-o como diferente de si, produzindo a bipolaridade Deus-homem, alienando, assim, o último, ou seja, empobrecendo-o. [6][1] Os pensadores da Antiguidade anteriores a Pitágoras (século V a.C.) Já eram atormentados por esse tema. Mas foi só no final do século XIX na Alemanha com Georg Cantor (1845-1918) que a idéia de infinito foi realmente consolidada na matemática. Sua teoria era revolucionária e, por isso mesmo, acabou gerando embates e animosidades entre os matemáticos da época. Pessoalmente, Cantor acreditava que existiam vários níveis de infinito. O mais alto deles, o Absoluto e intangível, era o próprio Deus. Seu caráter místico e sua mente conturbada devem tê-lo levado a se debruçar sobre tal tema tão profundo, revolucionário e ousado na matemática. Kronecker aproveitava o lado esotérico de Cantor para acusar suas teorias matemáticas de misticismo ficcional. Segundo o ex-mestre, cientistas não deveriam dar crédito ao seu ex-aluno, e seus trabalhos ‘subversivos’ deveriam ser rejeitados pelas revistas científicas renomadas. Como resultado, Cantor sempre trabalhou sozinho e fora do centro da comunidade matemática. Suas frustrações e as perseguições, somadas ao trabalho estafante e solitário – e ao caráter explosivo e irritadiço do matemático -, acabaram por minar a sua saúde mental. Ele foi internado várias vezes para se recuperar das depressões, mas, entre uma crise e outra, prosseguia no trabalho.

(http://revistagalileu.globo.com/Galileu)

[2] WIKIPÉDIA, A Enciclopédia Livre – Pré-Socraticoshttp://pt.wikipedia.org/wiki/Pr%C3%A9-socr%C3%A1ticos

[3] WIKIPÉDIA, A Enciclopédia Livre – Immanuel Kanthttp://pt.wikipedia.org/wiki/Kant

[4] GAARDER, Jostein, O Mundo de Sofia, Cap 26, Romantismo

[5] ZERBINA, Márcia, Artigo: O Infinito e Deus em Hobbes – UFGO - Philósophos 8http://www.iphi.com.br/pdfs/O%20infinito%20e%20deus%20em%20Hobbes.pdf

[6] FEUERBACH, Ludwig, A Essência do Cristianismo, p. 71 e 72

3.2. TEOLOGIA x ANTROPOLOGIA

A religião ocupa um lugar central no pensamento de Feuerbach por considerar ser esta a primeira tomada de consciência do homem de sua própria natureza. Feuerbach pretendeu substituir a metafísica e a teologia pela antropologia criticando toda filosofia que defendesse o absoluto e ao mesmo tempo propondo uma filosofia que partisse do homem sensível, cuja natureza subsistisse em si mesmo e que se relacionasse com o outro.

Mas, se a religião é autoconsciência do homem como consciência de Deus, isto não quer dizer ainda que o homem já tenha consciência de que é dele mesmo que se trata na representação do divino. Pelo contrário, a consciência religiosa caracteriza-se precisamente por desconhecer este detalhe, encontrando-se inteiramente imersa na consciência de um outro, razão pela qual o pensamento filosófico levará à sua superação: “A religião é o primeiro e ademais indireto autoconhecimento do homem. A religião antecede, por isto, em toda parte, a filosofia, assim como na história da humanidade também na história de cada um.”[1] Ela é a primeira tomada de consciência do homem de sua própria natureza, sendo indireta por não se dar como consciência de si mesmo, mas como consciência de Deus, portanto de um outro, exterior ao homem. Diretamente o homem toma consciência de si mesmo na filosofia, quando pelo pensamento conceitual chega a se conceber a si mesmo como aquele de quem emanam todas as coisas, inclusive o que antes atribuía a Deus.

Neste sentido, o processo de antropologização do sagrado deve ser levado até as últimas conseqüências, reconhecendo-se que o homem só atribui a Deus aquilo que considera divino em sua própria natureza. Assim, quando os cristãos deixam, seu Deus assumir a natureza humana e agir como um homem estão na verdade elevando à dignidade do divino a própria natureza e atividade humana. A superação da consciência religiosa significa apenas despedir-se da ignorância em que ela persiste acerca de si mesma. O pensamento crítico-filosófico abre a perspectiva da verdadeira gênese do divino: “Do que faço uma propriedade, uma determinação de Deus, isto já reconheci antes como algo divino. Uma qualidade não é divina por ser possuída por Deus, mas Deus a possui porque ela é divina em si e para si e por si mesma, porque Deus não é Deus se ela lhe falta. O homem – este é o mistério da religião – objetiva para si mesmo sua essência”.[2] Sendo assim, o pensamento crítico-genético proposto por Feuerbach não negará simplesmente a religião, mas procurará em suas representações a essência do homem, uma vez conhecida e estabelecida a verdadeira gênese da consciência religiosa.

A essência do homem para Feuerbach é explicada logo na introdução d’A Essência do Cristianismo, quando coloca que o homem se distingue de todos os animais pela consciência que tem de si mesmo. Os animais também constituem espécies, apresentam-se como elo numa cadeia de sobrevivência da espécie, mas eles não tomam consciência desta sua natureza específica. O homem se distingue, pois, dos animais por possuir consciência em um sentido bem preciso: “Consciência no sentido mais estrito só existe onde um ser tem como objeto seu gênero, sua essência. O animal certamente se tem como objeto enquanto indivíduo – por isso ele sente a si mesmo – mas não enquanto gênero”[3] O distintivo do gênero humano é, por conseguinte, a consciência que ele tem de seu próprio caráter genérico, o que significa que a ênfase antropológica não recai de maneira alguma sobre os momentos particulares ou individuais do ser humano, mas precisamente sobre aqueles momentos que caracterizam a consciência humana como consciência do gênero humano. Esta tomada de consciência do homem como gênero da-se em duas etapas, o religioso e o crítico-filosófico. A consciência de que é dele mesmo que se trata: “A religião é a inconsciente autoconsciência do homem”[4] Na religião o homem toma consciência de si como de um outro, projetando suas propriedades numa entidade divina separada, não chegando à consciência de que ele mesmo é esta entidade. Na filosofia, o homem chega à consciência disso, concebendo-se como aquele de que emanam todas as qualidades divinas naturalmente enquanto gênero e não enquanto indivíduo.

Diferente do animal, que só realiza as funções genéricas no contato direto com outros indivíduos, o homem é capaz de realizar funções genéricas sem necessariamente entrar em contato com outro indivíduo humano, pois ele é capaz de fazer do gênero seu objeto de pensamento, articulando os interesses genéricos no pensamento e no discurso, antes mesmo de entrar em contato com outros indivíduos. Sendo esta capacidade de pensar a humanidade ou o gênero humano o caráter distintivo do ser humano, se encontrará nela também a resposta à questão sobre a essência do homem. O que constitui o gênero humano ou a humanidade no homem é precisamente aquilo que é necessário para que ele possa se relacionar genericamente ou universalmente com sua própria natureza genérica. “Mas o que é pois, a essência do homem, de que ele tem consciência, ou o que constitui o gênero, a humanidade propriamente dita do homem? - A razão, a vontade, o coração - A força do pensamento é a luz do conhecimento, a força da vontade é a energia do caráter, a força do coração, o amor. Razão, amor, força de vontade são perfeições, as perfeições da essência humana, sim, perfeições essenciais absolutas.”[5] Estas mesmas perfeições que o homem religioso atribui a seu Deus são as perfeições do gênero humano, razão pela qual não existe uma oposição total entre a consciência religiosa e a consciência filosófica da essência humana. A razão, a vontade e o amor são as forças supremas da humanidade, constituindo a essência do homem enquanto tal, a ponto de Feuerbach considerar que eles são o fundamento ou a razão da existência humana, existindo o homem para pensar, amar e querer.[6] A razão por sua vez, não tem outro objetivo senão a razão, o amor, o amor, e a vontade, a vontade: pensamos para pensar, amamos para amar e queremos para querer, para ser livres. Por serem seu próprio objetivo, por serem fim em si, estas qualidades do ser humano são verdadeiramente divinas. E através destas qualidades o homem entra em contato com sua natureza genérica, transcendendo sempre sua individualidade. Pela razão, o homem pensa o universal, o genérico, o que diz respeito à humanidade como um todo. Pela vontade, o homem quer a si mesmo enquanto ser genérico, sacrifica sua individualidade pelo bem do gênero humano. Pelo amor, o homem se relaciona imediatamente com os outros como partes deste todo maior que é o gênero humano. Toda a essência do homem exige dele como indivíduo o sacrifício de sua individualidade e a obediente realização de suas funções genéricas.

A Essência do Cristianismo é dedicada também a mostrar como a religião cristã sempre falou desta essência do homem, apenas sem ter a consciência de que se tratava do gênero humano.

“Ao demonstrar a essência antropológica da religião Feuerbach esclarece que o fundamento e o objeto principal da religião é o homem, mas a religião concebe o ser humano como consciência do infinito e da eternidade. Por isso ele repõe a questão em outros termos – o fundamento e o objeto da filosofia é o homem, mas este ser humano é limitado e finito. A religião desemboca na teologia porque dispõe do conjunto de relações com o ser transcendental e diferente do homem. A filosofia encaminha-se para uma antropologia na medida em que desfaz o erro e o fanatismo, valoriza a inteligibilidade e a realidade do homem, admitindo a unidade infinito-finito, uma unidade que se realiza no homem e não em Deus”[7].

A leitura genética que Feuerbach faz das representações religiosas leva à destruição da consciência religiosa por sua superação, mas não a negação da natureza divina dos predicados obtidos com esta análise, pois agora é o gênero humano o portador de todos os atributos da divindade. O conteúdo e objetivo da religião, portanto, é totalmente humano, o mistério da teologia é a antropologia, a essência divina é a essência humana.

O objetivo de Feuerbach, portanto, é reivindicar a integralidade do ser humano, bem como, a percepção da religião como a relação do homem com sua própria essência, ou seja, que em Deus e por Deus, é a si mesmo que o homem visa.

[1] FEUERBACH, Ludwig, A Essência do Cristianismo, p.31[2] FEUERBACH, Ludwig, A Essência do Cristianismo, p.44[3] FEUERBACH, Ludwig, A Essência do Cristianismo, p.17[4] FEUERBACH, Ludwig, A Essência do Cristianismo, p.47[5] FEUERBACH, Ludwig, A Essência do Cristianismo, p.19[6] Idem[7] PAIVA, Eliana, Prof. Dept° Filosofia UECE, Texto A Transformação da Teologia em Antropologia, segundo Feuerbach.

3.3. PORQUE A PLENITUDE DE DEUS INVIABILIZA A FINITUDE DO HOMEM

A principal preocupação de Feuerbach com o fenômeno religioso foi no sentido de estabelecer uma crítica a religião por identificar nela uma profunda carência da consciência de si do homem. Ele percebe que entre o humano e o divino não há uma oposição de fato, real, mas sim ilusória. A contradição fundamental está no homem, porque não há uma essência religiosa. A religião é uma abstração das limitações da vida humana, corporal. Não há qualidade em si na vida divina. O homem em Feuerbach é um ser que teme a sua finitude e as limitações naturais que sofre todo ser humano. O homem possui uma essência “infinitamente diversa, infinitamente determinável, mas exatamente por isso sensorial”[1] O homem como homem sensorial, pleno de sentidos, é um ser rico em determinações: o engano do homem religioso é criar um ser espiritual e, portanto, abstrato. Esse homem religioso teme ser um homem finito, determinado. O que ele reconhece no ser divino são as qualidades de sua própria essência, que Feuerbach denomina “qualidade essencial do próprio homem”, criando uma “contemplação essencial” que o anima e o determina de fora.

O mistério dos vários atributos divinos encontram-se no próprio homem em sua essência infinitamente diversa, determinável e sensorial. É através dos sentidos que o ser humano é concebido como ser infinito, pleno de determinações. Dessa forma, podemos conceber a religião como uma cisão no homem: o ser divino é aquilo que o homem não é. Essa cisão entre o ser divino e o homem representa uma cisão do homem com sua própria essência oculta. O homem expressa essa essência oculta através da religião. Por meio dela podemos encontrar um conteúdo humano objetivado.

Na análise que Feuerbach vai fazendo sobre a simbologia presente no fenômeno da religião, o conteúdo objetivado das inúmeras crenças existentes vão sendo explicados de forma bem racional. Sobre isso, um exemplo muito curioso é quando analisa o papel simbólico da água do vinho e do pão no cristianismo. A água é um produto natural indispensável ao homem, já o vinho e o pão são produtos naturais por ele transformados, mas também importantes para sua sobrevivência. Assim, ele comenta: “adoramos na água a pura energia natural (...) no vinho e pão a energia sobrenatural do espírito, da consciência, do homem.”[2] A análise antropológica desse conteúdo religioso, neste exemplo, indica que na água expressamos nossa gratidão à natureza, no pão e no vinho nossa gratidão ao homem. Mas, Feuerbach vai além dessa constatação quando coloca que na adoração do pão e do vinho, concluímos que “o homem é o Deus e o redentor do homem”[3]Quando se toma essa perspectiva da religião, Deus torna-se uma realidade inquestionável. Para a religião, Deus é o “pai real” e o “amor real”, algo real, vivo e pessoal. Nele podemos identificar “qualidades vivas”. Essa afirmação da entidade divina corresponde a uma negação do homem: a religião se afirma pela abstração do homem e do mundo. Mas o fundamento desse processo de abstração permanece, pois a religião só pode abstrair-se das limitações humanas, não de sua essência: a religião “deve acolher novamente nesta abstração e negação aquilo de que ela se abstrai ou crê se abstrair”[4]

Assim, no mundo religioso temos um processo fundamental: objetivação/abstração. O segredo da religião é que o homem objetiva sua essência e se faz objeto deste ser objetivado. O ente divino se transforma em sujeito, o homem em objeto. Eis, então, a contradição que se verifica: “Ao ser o homem aparentemente rebaixado ao mais profundo abismo, é na verdade levado às alturas.”[5] Assim como aparece a divisão objetivação/abstração, Feuerbach também inclui os termos subjectivo/objetivo. A essência do homem representa sua dimensão subjetiva: “Quanto mais subjetivo, quanto mais humano for Deus, tanto mais despoja-se o homem da sua subjetividade, da sua humanidade, porque Deus é em e por si o seu ser exteriorizado, mas do qual ele se apropria novamente.”[6]

O que Feuerbach propõe para se destruir essa ilusão é a tomada de consciência da realidade humana através da Filosofia, pondo o infinito no finito, provando que Deus (a idéia) é criação do homem (do real), que a idéia de plenitude de Deus é um equívoco que acaba por dificultar o projeto de um homem verdadeiramente pleno e livre. Pela religião o sentido e a dignidade do ser humano e, em geral, tudo que há nele de positivo é fundado, como sua imagem fundamental, em Deus, e este se apresenta como a realização suprema, insuperável de todas as possibilidades humanas. O homem, portanto, não possui propriedade positiva nenhuma, que Deus não realize em si de modo incomparavelmente superior, infinito. Mas também o inverso parece ser válido, ou seja, todas as propriedades de Deus, sua sabedoria, seu poder, sua bondade, sua liberdade, encontram-se no homem em germe, em forma imperfeita. De acordo com isso, Deus não parece ter nenhuma propriedade que o homem não realize em si, ao menos de modo limitado, finito. Parafraseando Feuerbach: “Deus aparece como o ideal do homem, como o homem elevado e ampliado ao infinito: como poderia sem isso a religião conclamar a imitação de Deus? A própria infinitude, pela qual Deus parece distinguir-se do homem, já tem a sua raiz na aspiração infinita e nos anseios insaciáveis do homem. Se Deus é o homem na sua verdadeira dimensão, isto é, o homem propriamente dito, o homem ideal, o que resta ainda para o homem real, tal como existe na Terra? Essencialmente, poderá realizar o ser humano apenas de forma imperfeita, diminuída e derivada.”[7] A ilusão religiosa faz com que o homem real sinta-se sempre imperfeito e cada vez mais distante da sua própria essência, diante da onipotência e grandiosidade de um ser perfeito, externo a ele, apresentando-se como um ser finito, necessitado de auxílio, imerso no pecado, e devido ao abismo insuperável existente entre ele e Deus, jamais podendo chegar à plenitude verdadeira, original de um ser, apenas humano. O que Feuerbach considera, é que a transformação deste equivoco somente pode acontecer através de uma postura crítica, à partir de uma mudança na consciência, já que a unidade entre o finito e o infinito, não se realizam em Deus ou nessa Idéia Absoluta, mas somente a partir de um investimento na consciência de finitude e limites do próprio homem.

[1] FEUERBACH, Ludwig, A Essência do Cristianismo, p.65[2] FEUERBACH, Ludwig, A Essência do Cristianismo, p. 315[3] FEUERBACH, Ludwig, A Essência do Cristianismo, p. 315[4] FEUERBACH, Ludwig, A Essência do Cristianismo, p. 69[5] FEUERBACH, Ludwig, A Essência do Cristianismo, p.71[6] FEUERBACH, Ludwig, A Essência do Cristianismo, p.72[7] RIESENHUBER, Klaus, Experiência Existencial e Religião, p.15

CONCLUSÃO

Como vimos, para Feuerbach “a religião é um sonho da mente humana”, o que sugere que as imagens religiosas seriam como os sonhos, símbolos importantes para compreensão desta essência humana. Já que, para ele, o homem não toma consciência da própria essência de forma direta, a essência utilizaria como canal de revelação uma simbologia especial cujo significado permanece oculto ao próprio indivíduo, sendo revelado através dos símbolos religiosos. Podemos dizer que hoje a psicologia do inconsciente, principalmente a psicologia junguiana, confirma a teoria feuerbachiana quando também entende os sonhos como a auto-expressão da psique, um drama que se desenrola do ponto de vista do inconsciente e que visa levar ao ego informações também em forma de símbolos, sobre o eu total. Vistos dessa forma, podemos observar uma evolução na concepção de Feuerbach a respeito dos sonhos como símbolos reveladores da natureza humana. De maneira semelhante a ciência moderna também, através da física quântica, procura interpretar ensinamentos como o que diz que ‘fomos criados à imagem e semelhança de Deus’, que ‘somos a centelha da fonte criadora’, demonstrando que o homem tem um potencial interno capaz de criar seu universo, a sua realidade e a experiência externa em que vive, e mais, que quanto mais consciente da própria essência estiver, mais livre e independente pode se tornar.

Neste sentido, o que Feuerbach procurou demonstrar é que a libertação do homem somente se dá com a negação de Deus, pois a religião é expressão e causa da alienação humana - “o conhecimento que o homem tem de Deus é apenas autoconhecimento do homem, da sua própria essência.” O ateísmo é necessário para que as classes oprimidas possam lutar por sua libertação, pois “só o homem pobre tem um Deus rico”, sendo assim, o correlato metafísica da fé, inexiste, Deus objeto da crença, não existe, mas, o que acontece é que o homem projeta a idealização de suas qualidades próprias em um ser transcendente. Feuerbach nega assim o correlato metafísico da fé, não a projeção. Ao projetar a si mesmo o homem aliena-se de si mesmo gerando a divisão em si mesmo. A alienação religiosa, segundo ele, é tomar como Deus algo que na verdade é apenas expressão do próprio homem, uma ilusão. O drama de Feuerbach é também o drama do homem contemporâneo que simultaneamente rejeita Deus para aceitar o divino que existe dentro de si. Esta é a grande aquisição na compreensão da teoria crítica feuerbachiana. A crítica de Feuerbach à religião é um momento da sua universal filosofia materialista e doutrina sensualista – tudo o que não é matéria e sentido é ilusão e alienação. Pode-se considerar que existem diferentes pontos de vista sobre o fenômeno da religião e de Deus e que, muitas vezes, são incompatíveis entre si. Esses diferentes pontos de vista proporcionam um diálogo permanente entre homens livres. Assim, parece que a verdade absoluta e definitiva permanece inacessível. Diante disso, podemos dizer que a visão de Feuerbach de Deus e da religião não é única, deixando espaço aberto para novas interpretações. Por isso mesmo, podemos afirmar que Deus é a força do futuro, quer dizer, ele é a resposta à situação fundamental do homem. Esta resposta não elimina, vivifica a criatividade humana. A fé em Deus confere então ao homem o seu sentido último, como inspirador da ação humana. A esperança no futuro abre um leque de possibilidades para projetos dentro da história, libertando-nos da angústia existencial e enchendo-nos de coragem. É certo que as objeções feitas pelo ateu, muitas vezes, atingem compreensões errôneas de Deus, da religião e da fé. Deus como sentido último não é tão mesquinho que cerceie a liberdade humana, mas antes promove as possibilidades naturais. Sob este ponto de vista, o ateísmo contemporâneo poderá ser um purgatório para a própria fé, ao menos para a fé cristã.

A questão do sentido é inevitável para o homem. Como procurou demonstrar Feuerbach, o homem se distingue do animal por sua abertura ao mundo. Tem que criar seu ambiente. Somos dom e tarefa ao mesmo tempo. Diariamente o homem deve forjar-se a si mesmo, seu rosto, seu jeito humano. Assim a questão do sentido é originária e pertence essencialmente à existência humana e pode variar através da história. O homem moderno, que vê o mundo como criação sua e o conhecimento não como representação, mas produção, não encontra mais vestígios de Deus, mas só seus próprios vestígios. Assim, a questão do sentido deslocou-se. Tornou-se a si mesmo como ponto de referência da realidade. Procura Deus na consciência e na liberdade. Agora a possibilidade do encontro com Deus está na profundidade do homem. O caminho antropológico também se mostrou problemático, como vimos em Feuerbach. Não acabará o homem por encontrar-se apenas a si mesmo? De outro lado, Marx mostrou que o homem real só existe em suas relações sociais e pessoais concretas. O homem existe apenas no interior da história da humanidade. Agora a questão do sentido emerge na história. Evidentemente, esse desafio não se enfrentará com mero recurso às provas clássicas da existência de Deus. As provas não substituem a fé. Esta também conhece a experiência da ausência de Deus. Mas, apesar de tudo, temos que reconhecer a legitimidade da filosofia ou teologia natural. Para o cristão, por exemplo, a fé, sem dúvida, é graça. Constitui, todavia, ato humano. É o homem que crê. Como ato humano exige razões. Deve ter sentido e ser intelectualmente honesta e responsável. Do contrário não seria digna de Deus, nem do homem.

A filosofia por sua vez, não poderá estar desvinculada do contexto cultural e social em que emerge. Hoje se percebe problemas novos, novas maneiras de se pensar o problema de Deus e da religião, mas nunca se percebe tudo de vez. Nossas perguntas surgem em situações concretas e tentamos responder-lhes em situações determinadas. Este relativismo caracteriza-nos como seres finitos. Caberá perguntar ao ateu se tem uma proposta melhor, se tem uma resposta melhor para a busca do sentido do homem e da humanidade. A discussão verdadeira entre crença e a não-crença é qual atitude, a fé ou a descrença, faz mais justiça à realidade do homem. A fé reencontra seu lugar na experiência do homem, pois quem está em jogo é o próprio homem e sua esperança na história.

REFERÊNCIAS

Bibliografia Principal
FEUERBACH, Ludwig, A Essência do Cristianismo, Trad. do alemão por José S. Brandão, 2ª edição, Campinas, SP, Ed. Papirus, 1997.

Bibliografia Complementar
ABBAGNANO, Nicola, Dicionário de Filosofia, Trad.Alfredo Bosi. SP, Ed. Martins Fontes, 1999.
ABBAGNANO, Nicola, História da Filosofia, Vol. IX, Lisboa, Ed. Presença, 1970.
ALVES, Polliana Pires do Carmo. O Problema da Alienação em Ludwig Feuerbach, 2002. 134f. Dissertação (Mestrado) Faculdade de Filosofia e Teologia, Universidade Católica de Goiás, Goiânia, 2002.
SOUZA, Prof. Dr. Draiton Gonzaga. O Naturalismo de Feuerbach, 2000, Palestra ministrada na Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul em 12 de abril de 2000.
ALVES, Rubem, O Suspiro dos Oprimidos, 5ª edição, SP, Ed. Paulus, 2003.
ALVES, Rubem, O que é religião? 6ª edição, SP, Ed. Loyola, 1999
FEUERBACH, Ludwig, Preleções sobre a Essência da Religião, Trad. do alemão por José S. Brandão, Campinas, SP, Ed. Papirus, 1989.
FOLSCHEID, Dominique e WUNENBURGER, Jean-Jacques, Metodologia Filosófica, Trad. Paulo Neves, SP, Ed. Martins Fontes, 1999.
HUISMAND, Denis, Dicionário dos Filósofos, SP, Ed. Martins Fontes, 2004.
________________, Dicionário de Obras Filosóficas, SP, Ed. Martins Fontes, 2002.
REALE, Giovanni e ANTISERI, Dario. História da Filosofia. Vol. III, SP, Ed. Paulus, 1991.
STACCONE, Giuseppe, Filosofia da Religião – O pensamento do homem ocidental e o problema de Deus, Petrópolis, RJ, Ed. Vozes, 1989.
RIESENHUBER, Klaus, Experiência Existencial e Religião, SP, Ed. Loyola, p.15, 1972